ContrasteZ
Memorias, Silencios y Olvidos en la manigua.

y por ello el coleccionismo es desmedido. Es el objeto lo que permite conocer a esa otra cultura y fotografiar al sujeto constituye precisamente su objetualización, de modo que es posible llevar su imagen al otro lado del océano y así darlo a conocer. Theodor Koch Grünberg tenía una visión del indígena bastante novedosa para su tiempo; a diferencia de muchos de sus contemporáneos no despreciaba a los indígenas y no los concebía como objetos experimentales, los consideraba seres humanos, pensantes, gente buena, amable, con una fortaleza física admirable, con inconstancia infantil y con innata inteligencia; de hecho son comunes a lo largo de su obra los adjetivos apreciativos que les atribuye. En algunos apartes aparecen idealizados, mientras que otras veces termina siendo implícito en sus descripciones el imaginario del “salvaje”, a pesar de esto Koch-Grünberg los humaniza caracterizando algunas veces sus bondades y virtudes, y otras indicando sus defectos, ambas parte de cualquier ser humano. Su apreciación por el “Otro” es notablemente estética, este alemán encuentra belleza en el habitante del trópico, de hecho sus fotografías tipológicas, aunque recurren a la estandarizada pose de frente y de perfil, excluye reglas y marcos medidores y las acompaña de descripciones de rasgos físicos que apelan a la hermosura o la fealdad, e incluso llega a incluir nombres propios, personalizando al sujeto a diferencia de la mayoría de este tipo de imágenes para inicios de siglo. Su aprecio estético trasciende a los sujetos y llega a hacerse aún más claro con los artefactos de cultura material, que Koch Grünberg cataloga como “arte” y valora por su detallado trabajo y belleza, alejándose notablemente de sus contemporáneos y resignificando los objetos amerindios.

Pero su fascinación por lo indígena no deja de estar permeada por el exotismo que despierta el nativo de las tierras bajas; de esta manera, aunque humanizado, el indígena sigue inmerso en una burbuja de esencialismo. Así la búsqueda de escenarios prístinos y sujetos que puedan expresar esa autenticidad y pureza del indio, es lo que motiva a este etnólogo, y ese, es precisamente su legado. Especialmente sus fotografías y buena parte de sus descripciones presentan un mundo indígena ajeno al contacto. Pero él mismo lleva regalos occidentales, participando en ese deplorado contacto con la civilización que conscientemente es invisibilizado en las escenas que fotografía (KRAUS, 1010, p.14).

Fascinado por la selva y sus exóticos habitantes, Koch-Grünberg nos deja un vasto testimonio visual que plasma lo que vio y quiso dejarnos ver, es a partir de él que se realiza esta investigación en el Alto Vaupés.

                                                                                                     ÁREA DE ESTUDIO

                                                            

Imagen 1 Mapa de Colombia. Imagen 2 Mapa del Departamento del Vaupés.

El río Vaupés hace parte del complejo hídrico de la selva húmeda tropical colombiana, sus aguas de coloración intermedia desembocan en el Río Negro que finalmente se une al Amazonas. Da su nombre a un departamento de Colombia, aislado del interior del país y al cual sólo hay acceso aéreo o fluvial. El trabajo de campo se realizó en Carurú, uno de los cuatro municipios, localizado en la parte más alta del río. Este como buena parte de los asentamientos urbanos amazónicos, está conformado por una cabecera municipal y una serie de aldeas ubicadas en la ribera del río o sobre sus caños más importantes.

En todo el departamento del Vaupés residen 25 etnias distintas que se distinguen entre sí por poseer lengua propia heredada por línea paterna. En Carurú conviven varios de estos grupos, para los fines de este trabajo señalaremos como habitantes del municipio a 15 etnias: tucano, cubeo, wanano, piratapuyo, bara, desano, tatuyo, makuna, sirano, carapana, barasano, taiwano, tariano, carijona y makú; pues los entrevistados se reconocieron a lo largo de las conversaciones como parte de ellos, la ausencia bibliográfica especifica en el área de estudio no permite una profundización en la pertenencia étnica de los habitantes del Alto Vaupés y se escapa a los fines de esta investigación. Entre los habitantes, el castellano actúa como lengua vehicular, aunque el cubeo y el tucano tienden a ser usados sobre todo en los mayores, mientras que las demás lenguas son empleadas eventualmente. En menor medida hay una población colona que motivada por los tiempos prósperos, quedó imbuida en la manigua, estos son reconocidos como “blancos” aunque residen permanentemente en el municipio y están adaptados al medio selvático. Hay otro grupo de “blancos”, a quienes llaman “doctores”, cuya residencia es temporal, son profesionales formados en el interior del país que realizan sus prácticas o laboran por períodos cortos en el municipio, con poco gusto pero gran remuneración económica; la administración en general es hecha por gente externa al municipio, lo que genera una tensión constante pues los habitantes indígenas sólo ocupan cargos secundarios.

CONTRASTEZ

Durante el 2010, el Ministerio de Cultura de Colombia implementó una política nacional de Bibliotecas Públicas que proponía la entrega de una dotación bibliográfica y documental a las poblaciones más aisladas del país. En el marco de esta estrategia fue aprobado el proyecto de investigación “Imágenes, letras y biblioteca”, con el cual se financió el trabajo de campo que presentaré a continuación y desde el que se propuso incluir a la fotografía dentro del acervo documental, visibilizando su valor informativo como imagen. Para lo cual se realizó una exposición fotográfica y una serie de entrevistas con los habitantes del municipio. Se seleccionaron azarosamente 32 fotografías que fueron llevadas sobre acrílicos en un tamaño aproximado de 20x25 cm, acompañadas de un pendón con dibujos de la pintura facial tucano incluidas en la misma obra. El objetivo era que los actuales habitantes indígenas leyeran el pasado que Koch-Grünberg había fijado en las imágenes, por ello personalmente, elegí no leer la obra ni consultar los pies de foto, de tal manera que consciente o inconscientemente indujera a mis entrevistados a ver lo que él señala haber visto. Aunque se les indicó la fuente y el tiempo en el que fueron realizadas.

                                                                                  

Imagen 3. Pendón que acompañó la exposición. Diseño Normann Stoehr.

Fueron muchos quienes se detuvieron frente al hilo del que colgaban las imágenes entre dos enormes árboles de Pomarrosa. Sus ojos las recorrían, sus manos las acariciaban, y entre tímidos susurros se explicaban lo que veían. Mirar fotos allí no es tan usual como lo es en la ciudad, el aislamiento geográfico también hace de ese espacio un lugar que no está saturado visualmente, así el blanco y negro era novedoso y provocaba todo tipo de reacciones. Las fotografías son objetos indiciales (DUBOIS, 2002), al verlas nos remitimos al momento de su producción, pero son siempre huellas de luz congelada. La foto nos presenta un pasado estático y nuestra mirada contemporánea es la que lo dinamiza, lo que supone una reactualización codificada según el marco cultural y la experiencia personal del observador. Gombrich (1983, p. 51) es claro al afirmar que las imágenes estáticas del arte son proclives a amplias variaciones y a interpretaciones contradictorias porque es el movimiento lo que interviene siempre para confirmar o refutar. Así, las interpretaciones dependen del marco cultural del lector y de su bagaje subjetivo, porque es imposible despertar en cada receptor la misma sensibilidad hacia su pasado, historia e identidad (REYERO, 2010, p.79). En este sentido, las interpretaciones recopiladas en esta investigación no pueden ser categorizadas como verdad o mentira, sino como construcciones intersubjetivas, sometidas a reglas y a intencionalidades, como también a repeticiones y expresiones de lo involuntario e inconsciente (BENVENISTE, 1977) en las que el rol del investigador al mostrar y preguntar es central. Son entonces “lecturas” generadas dentro de un sistema de clasificación compartido en un marco histórico, social y cultural específico, que incluye un código de significación y de sentido (BARTHES, 1964).

Una sociedad que congela la luz para recordar exhibe un culto al pasado que requiere de lugares y de objetos para ser evocada. El pasado es para Occidente algo que ya pasó y en tanto dejó de ser, el ritual y las prácticas sociales que lo vivifican en lo cotidiano parecieran ser en nuestra sociedad algo lejano, configurando un mundo donde lo efímero, la fragilidad y transitoriedad de los hechos de la vida son una constante, y en tanto se hace obligatorio registrar lo conmemorable porque sólo perdura al materializarse (NORA, 1984).

La fotografía, hija de la Modernidad, concreta esa despiadada disolución del tiempo. Cuando miramos fotos evocamos la ausencia y re-vivimos el pasado, si entendemos este proceso como memoria, esas interpretaciones son concebidas como reconstrucciones continuas, selectivas, arbitrarias y manipuladas desde el presente; procesos subjetivos, anclados en experiencias y en marcas simbólicas y materiales, que dentro de su heterogeneidad manifiestan las disputas, conflictos y luchas encuadrados en relaciones de poder y al mismo tiempo demuestran el dinamismo de las sociedades humanas mostrándonos la existencia de cambios históricos en los sentidos del pasado (JELIN, 2002).

A medida que los habitantes de Carurú recorrían con sus ojos el pasado legado por el explorador alemán la pluralidad de memorias emergía. Para empezar, se hizo evidente una tensión “racial”: los “blancos” del pueblo observaban las imágenes con curiosidad y hacían preguntas constantes para que se les explicara lo que veían, su mirada no iba más allá del desprecio a quienes aparecían o el destaque de su exotismo, no había una 

identificación sino una clara diferenciación. Así los imaginarios sobre el “otro” empezaban a manifestarse en comentarios en torno a la desnudez, la homosexualidad y la guerra, la antropofagia e incluso el infanticidio. Como lo muestra la entrevista hecha a un grupo de adultos en la comunidad de Arara, en torno a la siguiente fotografía:

                                                               

Imagen4. Koch-Grünberg, 1995, I, p.325

-Hombre desano: Esto va por nariz.

-Investigadora: ¿Y para qué?

-Hombre desano: Esto son especiales para..para una… son especiales para una sabiduria, para mirar…

-Mujer tucano: Para concentrarse

-Hombre desano: Era buen cabeza, para pensar bien

-Mujer tucano: Para estar despejado, para pensamiento

-Colono “blanco”, esposo de mujer tucano: -Una traba bien tremenda más bien

-Mujer tucano: Mire usted como dice que los hombres no se pueden colocar arete

-Colono, esposo de mujer tucano: Eso es para maricones, ja ja ja ja ja.

Imaginarios heredados de la construcción del nativo americano del siglo XVI (véase al respecto CSIC, 1990) eran puestos en escena durante las entrevistas y generaban incomodidad entre los indígenas, que también estaban presentes y respondían con una sonrisa o ignoraban a sus interlocutores para luego disponerse a hablar entre ellos en lengua dejando al margen a los “blancos”. Si bien “los blancos” me preguntaban por el contenido de las imágenes también le preguntaban a los indígenas, suponiendo que debían saberlo por ser sus descendientes y en tanto su conocimiento sobre el pasado era entendido como legitimo; pero cuando ellos también desconocían lo que veían, surgía un discurso esencialista que presentaba a estos grupos contemporáneos como seres contaminados con la civilización, personas que desconocen sus tradiciones y en tanto no son lo que se supone deben ser los indígenas; así era frecuente que se desconociera el dinamismo de las sociedades humanas y se negaran los procesos que han recreado y reconfigurado las dinámicas culturales del Noroeste amazónico en las que estos mismos “blancos” actualmente participan. El imaginario del indígena como un ser arcaico y atemporal fue una constante que presentaba un discurso oficial de lo que el indígena fue, ha sido y debe ser.

Habría que mencionar en cuanto al uso de la lengua propia, que lo que aparece en las imágenes son elementos y acciones locales, que no pueden nominarse en castellano porque ninguna palabra logra condensar su sentido y cualquier intento de traducción atenta contra el enramado simbólico que contiene ese nombramiento. Pues la lengua antes que un consenso social que nos permite comunicarnos es una manera de expresar el mundo; es decir, mostrar en sonidos articulados la forma en que se aprehende y concibe la realidad que nos rodea. Desde esta óptica al ver la imagen y hablar entre ellos en su lengua hay una apropiación de esa memoria externa (que es la foto en tanto registro occidental del pasado), desde la que hay una identificación. Los diálogos en lengua eran muy comunes entre los ancianos, lo que puede interpretarse como evidencia de una memoria “clandestina” que excluye al “blanco” y al hacerlo rechaza los imaginarios occidentales dominantes y hegemónicos del indígena bárbaro, salvaje, arcaico y atemporal; de tal forma que según Pollack (2006, p.20), “lejos de conducir al olvido, es la resistencia que una sociedad civil impotente opone al exceso de discursos oficiales”, guardando celosamente este saber y transmitiéndolo en estructuras de comunicación informales que pasa desapercibido por la sociedad en general (p. 24). Al ser una exclusión consciente, durante esta investigación no se tradujo ninguna entrevista grabada (siempre con el consentimiento del participante) sino que el análisis se hace únicamente con los fragmentos que decidieron decir en castellano, pues es esto lo que quieren mostrar y decir de su pasado, es esa la reconstrucción que quieren hacer pública y traducir o tomar los relatos en lengua es transgredir la confianza de los participantes y violentar el marco de su privacidad.

Las entrevistas suministraban diversa información que distaba mucho de ser homogénea. Por ejemplo, era común que la imagen que presentaré a continuación fuera asociada con caníbales, comedores de hombres que según los entrevistados habitaban el área en el pasado, eran

según ellos caribes, en otras ocasiones los categorizaban como makús, y era frecuente que fueran vistos con cierto desprecio, o como seres muy feroces que cazan personas e incluso se comen a los niños. Otros sentidos rondaron sobre esta imagen, y un par de adultos mayores y una mujer adulta, al identificar colmillos y la nariguera (que por su gran tamaño no debía ser ceremonial sino marca de status) lo asociaban a un guerrero, coincidiendo con el alemán quien cruza a este sujeto en el Apaporis (KOCH-GRÜNBERG, 1995, II, p. 270).

                                    

                                                                                                  Imagen 5 y 6. Detalles.

                                                        

              Imagen 7. Koch-Grünberg, 1995, II, p. 271

-Marlen (16 años): Eso es un Caribe.

-Investigadora:¿Y qué quiere decir un Caribe?

-Marlen (16 años): Así se llamaba la etnia de ellos.

-Lisa (12 años): Estos son los colmillos de tigre, de tigre…

-Investigadora: ¿Y por qué él es Caribe y los otros no?

-Lisa (12 años): ¿Cómo así?

-Investigadora: ¿Por qué cuando ves este me dices qué es un indígena Caribe?

-Marlen (16 años): Porque se ve bien violento, se mira así

-Lisa (12 años): Se mira

-Investigadora: O sea los caribes son violentos. ¿Y qué pasó con los caribes?

-Diana (13 años): Pues se fueron.

-Mery (31 años): Ese es un caníbal, ellos en la frontera de Brasil Vaupés con Brasil si existen ellos… las abuelitas dicen, los guayapiri, son ellos

Investigadora: ¿Guayapiri?

Marlen (16 años): Si, pues en Tucano se dice así.

Las diferentes lecturas de las imágenes evidencian que la memoria lejos de ser un ejercicio individual es construida colectivamente, pues nuestros recuerdos se tejen en relación a los recuerdos de otros, con quienes compartimos ese fragmento de nuestra vida; y nuestra pertenencia e identificación con esa comunidad afectiva es lo que permite un pasado común y una memoria sobre esa vivencia (HALBAWCHS, 2005). La memoria colectiva es una red de sentidos sobre el pasado, que depende del posicionamiento que cada sujeto tiene desde el presente, donde cada memoria individual es un punto de vista sobre la memoria del grupo que cambia según las relaciones sociales que se establecen porque “cada hombre está inmerso a la vez o sucesivamente en varios grupos. De hecho, cada grupo se divide y se afianza, en el tiempo y en el espacio” (p. 79). Así no puede hablarse de una única memoria colectiva, y no se puede pensar en ella como algo estático sino como un entramado, un campo en disputa, que se desarrolla dentro de marcos fijos que atraviesan nuestras experiencias: el tiempo, el espacio y el lenguaje.

El tiempo

Tres memorias emergían claramente, tres relatos muy distintos sobre el pasado recorrían las imágenes y el marcador era etario. Los ancianos, los mayores en la comunidad sentían una fuerte atracción por las fotografías, las acariciaban, sonreían, hablaban entre ellos durante largo rato en lengua y disfrutaban el ejercicio. La identificación de escenarios, acciones, instrumentos, plantas (o partes de ellas) y sujetos era frecuente; aseguraban haber usado los instrumentos en su niñez o haber visto a sus padres y abuelos hacer lo que en las imágenes aparece. La experiencia vivida durante su infancia es reconstruida al recordar colectivamente cómo vivían “los antiguos” y esta evocación era nostálgica; la foto sirve para establecer una relación de bolsillo con el pasado y esa observación incita a la ensoñación, evoca la percepción de lo inalcanzable y por eso es conmovedora. Al mismo tiempo, en esta mirada se expresa el resentimiento

de un grupo oprimido y subalternizado, quien narra cómo esos tiempos, ese orden y esa cultura fue desestructurada por los misioneros y “los blancos”, cuando les impusieron santos, cruces y ropa, otros patrones de asentamiento y nuevas conductas, al implantarles la vergüenza y desencajar la vida en comunidad, los rituales, los oficios tradicionales, los saberes propios, los juegos y las danzas.

                                                        

Imagen 8. Koch-Grünberg, 1995, I, P.287

“Ellos dijeron esto es del diablo y sacaban y ponían cruz, entonces mi abuelo quedaba aburrido”

(Entrevista Don Emilio, hablando sobre el cristal de cuarzo que portaban en el cuello los hombres tucano).

Los adultos jóvenes, es decir los hijos de los mayores, reconocían muchos menos elementos que sus padres, y era frecuente que identificaran algunas cosas no por haberlas vivido personalmente sino porque ese conocimiento les fue transmitido y en tanto son recuerdos “vividos indirectamente”; que manifiestan esa “permanente interacción entre lo vivido y lo aprendido, lo vivido y los transmitido” (POLLAK, 2006, p.24). Donde la familia juega un rol central, pues en el espacio doméstico la comunicación intergeneracional es constante y la familia es la comunidad o el grupo afectivo con el que tenemos el vínculo más fuerte, además es el escenario base de transmisión cultural.

En esta segunda generación hay una identificación con las imágenes pero es mucho más distante y menos emotiva; en muchas entrevistas aseguraron identificar y saber para qué eran usados algunos objetos, pero sus explicaciones divergían de lo que decían los mayores o de lo que Koch-Grünberg plantea en su descripción etnográfica. También los mayores identificaban muchas cosas en relación a vivencias ajenas, en muchos casos señalaban que algún familiar había sido payé o kumú o danzador, y que lo habían visto hacer eso, o que le había contado cómo se hacía pero siempre haciendo hincapié en que el tiempo en el que eso ocurría había desaparecido y ahora nadie en el Alto Vaupés tenía ese conocimiento. Si bien, hay referencias de contacto con el área desde el siglo XVII, durante XIX y XX el área vivió una intensa relación con las economías extractivas y los misioneros; que impusieron un nuevo orden habitacional, que desestructuró a la maloca como organización social y doméstica, haciendo una ruptura en la transmisión de conocimiento porque al nuclearse las familias y dejar de vivir en comunidad se fragmentaron las relaciones interétnicas y se desestabilizó el ritmo social; del mismo modo era usual que los misioneros llevaran a los niños a internados y con ello les negaron la posibilidad de heredar estos sentidos de su grupo de origen y en cambio les impusieron los discursos oficiales.

                                                        

Imagen 9.Koch-Grünberg, 1995, II, p.125.

“Antiguamente en la maloca, o sea una maloca era una comunidad, hoy en día le decimos comunidad porque cada uno tenemos nuestra propia vivienda, antiguamente nuestros abuelos no tenían su vivienda aparte por familia, en una maloca vivían diez familias, ocho familias, ¿sí?, es que era… y el que mandaba en la maloca era el mayor de las tribus, es que ahí había por clanes, el clan de los mayores, de los menores, de los más bajitos que para nosotros son los makus, son lo más bajito como decir los que menos, los que eran los trabajadores de los otros... Si todo era como por organización, entonces por lo menos esta era una maloca de los Tucano, entonces el más mayor de las tribus, que eso venía por tradición y por generación, era el que mandaba en la maloca, a ese era al que se le debía el respeto, el que organizaba, cuando tenía visitas el que recibía, entonces la maloca se ha ido… Mire esta maloca de ahí, en cada esquina vivía una familia, otra y así, pero sin habitaciones, sin piezas”.

Entrevista Mery Pérez, 31 años.

                                                        

Imagen 10. Koch-Grünberg, 1995, I, p.286

“Mis abuelos vivían bien, educaban… así vivían antes de Jesucristo, creo yo… mis abuelos vivían bien, tenían su plumaje, tenía su Yuruparí, tenía sus payeses, tenía sus kumuses, sus danzadores, su botánica… vivía bien y ahora después que llegó la educación dividieron, otros dijeron esto y otros esto… ellos tomaban yagé, tenía su caja de danza, su canoa de chicha, grande, tenía sus bastones, hueso de venado… tenía todo el instrumento de paisano y cuando entró dos educaciones eso se acabó porque ellos decían que eso es del diablo, se acabaron los payeses, quemaron caja de danza… yo me acuerdo cuando llegaron a nombrar el capitán, viejo, se llamaba Ricardo Valencia, que no entendía nada de castellano, entonces nombraron como era dueño de la maloca, capitán, él manejaba… ya cuando eso acabaron maloca, ellos hicieron una comunidad, un pueblo, cada uno una casita, los curas fue los que hicieron eso, todo era del diablo y ellos acabaron todo”.

Entrevista a Don Emilio, hombre mayor, actual payé.

Los jóvenes y los niños, no se identificaban en las imágenes. Sus conversaciones eran en castellano, porque la mayoría desconoce su lengua; reconocían muy pocos elementos y muchas veces su visión sobre quienes aparecían era muy “blanca”, pues retomaban esas categorías y adjetivos peyorativos para referirse a sus ancestros. Las burlas y la vergüenza eran frecuentes.

Así los significados que atribuían a las imágenes divergían radicalmente manifestando nuevos grupos y nuevos tiempos que conviven con los antiguos, en palabras de Halbawchs (2005, p.122):

Mientras el grupo no cambia sensiblemente, el tiempo que abarca su memoria puede alargarse: sigue siendo un medio continuo, al que podemos acceder en toda su extensión. Cuando se transforma, empieza para él un nuevo tiempo y su atención deja progresivamente de fijarse en lo que fue y ya no es ahora. Pero el tiempo antiguo puede subsistir junto al tiempo nuevo, e incluso en él, para aquellos de sus miembros a quienes menos afectó esta transformación, como si el grupo antiguo se negase a dejarse reabsorber por completo en el nuevo grupo que ha salido de su sustancia. Si la memoria alcanza regiones del pasado alejadas en distinta medida, según las partes del cuerpo social que se observe, no es porque unos tengan más recuerdos que los otros, sino porque ambas partes del grupo organizan su pensamiento en torno a centros de interés que ya no son totalmente los mismos.

                                                        

Imagen 11. Koch-Grünberg, 1995, I, p.263

Durante una de las entrevistas el enorme tambor tucano que aparece en la imagen fue identificado como el instrumento que “los antiguos” usaban para marcar el tiempo. Un hombre mayor señaló que lo tocaban tres veces: al salir el sol para ir a trabajar, a medio día para comer y al caer el sol para regresar a casa. A este tipo de tambor en la literatura etnográfica se le conoce como maguaré, es un llamador, a través de él se le comunica a grupos alejados que se acerquen cuando hay reuniones y fiestas o cuando ocurre algo importante. Pero el entrevistado, le dio un sentido distinto, en un contexto donde el tiempo se concibe de otra forma. Entre los ancianos durante las entrevistas, era muy común que cuando se referían a su edad dudaran, o señalaran que no sabían porque antes no había años. Pues “las divisiones temporales, la duración de las partes fijadas, son el resultado de convenciones y costumbres, que expresan el orden inevitable en que se suceden las diversas fases de la vida social” (HALBAWCHS, 2005, p.89). El tiempo es una creación artificial y sólo es realidad mientras tenga un contenido, así “no transcurre, sino que dura, subsiste” (p.127), por ello es un marco de la memoria colectiva, porque es fijo. Como también lo es, el espacio.

El espacio

No existen acciones colectivas que no tengan relación con lugares, es decir que no se desarrollen en el espacio. Los seres humanos nos adaptamos al entorno en que vivimos y nuestros pensamientos se regulan con las imágenes materiales que ofrecen los objetos exteriores, si bien transformamos el espacio según nuestras necesidades, las condiciones materiales también nos obligan a adaptarnos, así construimos el espacio atribuyéndole sentidos y significaciones, pero él también nos constituye y nuestra imagen propia y del grupo está estrechamente ligada al medio en el que nos desarrollamos. Pero el espacio es un marco estable que “nos ofrece la ilusión de no cambiar en absoluto a lo largo del tiempo y encontrar el pasado en el presente; pero así es como podemos definir la memoria, y el espacio es el único que resulta lo suficientemente estable para poder durar sin envejecer ni perder ninguna de sus partes” (HALBAWCHS, 2005, p.161), porque el espacio es delimitado socialmente siendo el marco donde se encierran y recuperan los recuerdos.

Entonces cuando los grupos viven en un espacio y son desplazados a regiones distintas hay una perturbación en su memoria, porque en el nuevo entorno no encuentran los enclaves materiales que los atan al pasado. La mayoría de los ancianos entrevistados aseguraban provenir de regiones más bajas: el Bajo Vaupés, el Apaporis, el Mirití, el Papurí, el Tiquié, el Pirá Paraná; y haber sido llevados al Alto Vaupés durante los auges económicos, especialmente en tiempos de caucherías, para la extracción del látex. En los relatos sin importar si eran “blancos” o indígenas, e incluso dentro de todos los grupos de edad, se indicaba que lo que aparecía en las imágenes ocurría pero en otros lugares mucho más tradicionales, mientras que el Alto Vaupés aparecía como un escenario sin esos conocimientos.

Aquellos que vivieron o visitaron otras regiones identificaban muchos más elementos y tenían relatos mucho más detallados sobre lo que aparecía en las imágenes; mientras que quienes nunca habían salido del municipio, incluso ancianos que cuando llegaron eran muy pequeños o que nacieron en el Alto Vaupés, desconocían la mayoría de las fotografías. Así lo etario no era el único factor sino que la pertenencia a cierto espacio en otro momento de la vida permitía conocimientos mucho más profundos sobre el pasado. Era muy frecuente que las prácticas tradicionales y los saberes ancestrales fueran asociados a otros espacios y en los relatos y los imaginarios de los entrevistados se asegurara que eso si ocurría pero lejos.

                                   

Imagen 12. Koch-Grünberg, 1995, I, p.158 Imagen 13. Koch-Grünberg, 1995, II, p.65.

“Nunca la había visto en mi vida” (Diana 11 años) “Esto es más que todo, creo que por los lados del río Negro hacia el Brasil” (Marta, 33 años)

                                   

Imagen 14. Koch-Grünberg, 1995, II, p.157 Imagen 15. Koch-Grünberg, 1995, I, p.159.

                                                        

Imagen 16. Koch-Grünberg, 1995, II, p.96

Un par de mayores observaron la última imagen detenidamente y reconocieron en esta foto una danza en conmemoración a los difuntos, que más que una danza era una fiesta. Me indicaron que era hecha entre los cubeos y los makunas, y se caminaba en fila con el traje para recordar a los muertos mientras se sollozaba.

-Hombre mayor: “claro yo he visto eso pero mayormente no era una danza, una fiesta sino una recordatoria de los muertos y entonces se hacía eso”

-Mujer joven: “como llorando”

-Hombre mayor: “estaba llorando, inclusive dicen, ellos mismos decían que recogían de pronto un huesito de los finados… revolvían con chicha y tomaban… y lloraban eso lloraban, no era una fiesta era un lamento ahí”

Según la descripción del alemán este baile no es una danza de lamentos sino una danza del falo, donde “los danzarines sostienen con ambas manos contra el cuerpo grandes falos de corteza de árbol tejida, con testículos hechos de espiga” (KOCH-GRÜNBERG, 1995, II, p. 184). Pero a las danzas de los lamentos les dedica varias descripciones, de hecho se realizan con este mismo traje y son muy usuales entre los kobéuas (cubeos) y los Kauas.

                 

Imagen 17, 18, 19, 20. Detalle.

Con este breve recorrido por el Vaupés queda claro que la memoria no es pura, estática y asilada sino dinámica y conflictiva. El tiempo y el espacio como marcos fijos y estables nos han permitido entender cómo una pluralidad de relatos emerge de las fotografías y como señala Halbawchs, sólo

Podemos decir que un grupo se duerme cuando ya no quedan hombres asociados para mantener y desarrollar su pensamiento, pero que simplemente dormita, y sigue existiendo mientras sus miembros estén listos para reunirse y reconstituirlo tal como era cuando lo dejaron (2005, p.112).

Las entrevistas realizadas son ese espacio de reconstitución, donde se piensa el pasado y emerge un conocimiento que a primera vista parece olvidado y que en algunos casos lo está, pero los silencios y los olvidos también son ejes configurantes de las memorias. La historia de vida, el bagaje cultural del individuo, los espacios que ha ocupado y sus experiencias son la base para la formulación de su discurso, pero el individuo está exponiendo un punto de vista subjetivo sobre esa memoria colectiva, en el que se expresan las relaciones de poder y los diferentes sentidos que van cambiando con el tiempo, evidenciando que todas las sociedades humanas son dinámicas y están en permanente contacto.

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Todo fue posible dentro del marco de una pasantía financiada por el Ministerio de Cultura, agradezco a la división de Bibliotecas Públicas por el respaldo y el acompañamiento. Este trabajo no hubiera sido posible sin tantas voces, me disculpo por no poder incluir tantos nombres, pero agradezco a todos los habitantes del municipio de Carurú, quienes me permitieron acercarme, fotografiarlos, acompañarlos, respondieron a mis preguntas y participaron en las entrevistas. Especialmente a Marta Neira, Mery Pérez, Sara Neira, Don Emilio, La payesita, José Rivera y sus respectivas familias, a Miguel Poveda, al cuerpo docente de COLPEC y los internados de las comunidades visitadas, por ofrecerme su tiempo y sus agradables conversaciones. Infinitas gracias y profundos afectos al Padre Jorge Iván Gómez y a Yenny Díaz. Al maestro Fernando Urbina Rangel por facilitarme las fotografías y acompañarme en la elección. A Michel Kraus, Roberto Pineda Camacho y Augusto Gómez por las recomendaciones bibliográficas. Al maestro Carlos Páramo Bonilla, quien más que un tutor fue un gran compañero y valioso crítico. Sinceras gratitudes a Silvia Rojas, Eric Stoehr y Normann Stoehr; por la planeación de la exposición, las soluciones prácticas, los diseños, las mejoras gráficas y los comentarios críticos.